Levitikus 18; Levitikus 20

Feinstein, Eve Levavi, Sexual Pollution in the Hebrew Bible, Oxford: Oxford University Press, 2014. (Online)

Published Abstract »

Published abstract: The concepts of purity and pollution are fundamental to the worldview reflected in the Hebrew Bible yet the ways that biblical texts apply these concepts to sexual relationships remain largely overlooked. Sexual Pollution in the Hebrew Bible argues that the concept of pollution is rooted in disgust and that pollution language applied to sexual relations expresses a sense of bodily contamination resulting from revulsion. Most texts in the Hebrew Bible that use pollution language in sexual contexts reflect a conception of women as sexual property susceptible to being “ruined” for particular men through contamination by others. In contrast, the Holiness legislation of the Pentateuch applies pollution language to men who engage in transgressive sexual relations, conveying the idea that male bodily purity is a prerequisite for individual and communal holiness. Sexual transgressions contaminate the male body and ultimately result in exile when the land vomits out its inhabitants. The Holiness legislation’s conception of sexual pollution, which is found in Leviticus 18, had a profound impact on later texts. In the book of Ezekiel, it contributes to a broader conception of pollution resulting from Israel’s sins, which led to the Babylonian exile. In the book of Ezra, it figures in a view of the Israelite community as a body of males contaminated by foreign women. Yet the idea of female pollution rooted in a view of women as sexual property persisted alongside the idea of male pollution as an impediment to holiness. Eva Feinstein illuminates why the idea of pollution adheres to particular domains of experience, including sex, death, and certain types of infirmity. Sexual Pollution in the Hebrew Bible allows for a more thorough understanding of sexual pollution, its particular characteristics, and the role that it plays in biblical literature.

Kilchör, Benjamin, Levirate Marriage in Deuteronomy 25:5-10 and Its Precursors in Leviticus and Numbers: A Test Case for the Relationship between P/H and D: CBQ 77, 2015, 429-440.

Published Abstract and Assessment »

Published abstract: In this article, I argue that Deut 25:5-10 has precursors in Leviticus and Numbers. The subject of levirate marriage picks up the topic of daughter’s right to an inheritance (Num 27:1-11) and the related problem that when a daughter marries, the inheritance of her father might transfer to another family (Num 36:6-12). Furthermore, within the Decalogue orientation of the Deuteronomic law, Deut 25:5-10 is related to Deut 5:21a and picks up the prohibition of Lev 20:21. While it is generally forbidden to take the wife of a brother because this would dishonor him, in the special case of Deut 25:5 it is even commanded to marry the wife of the brother to preserve his name.

 Assessment: While the article contains various important observations, the overall conclusions are not convincing in the end. The mixing of synchronic and diachronic argumentation does not support the basic proposal. The main interest of K. lies clearly on the suggestion of a diachronic history of origin of the treated texts. The overarching hermeneutics of “Torah” (the Rechtshermeneutik of the Pentateuch) which only works in a synchronic approach is not taken into account. Hence, K. offers no solution for a complementary reading of the statutes in Leviticus, Numbers, and Deuteronomy. On a diachronic level, the relationship between P, H, and D is very complicated and needs an evaluation of every single correspondence. It is not possible to develop a “master key” from one Test Case alone.

Mathias, Steffan, Queering the Body. Un-Desiring Sex in Leviticus, in: Taylor, Joan E. (ed.), The Body in Biblical, Christian and Jewish Texts (Library of Second Temple Studies 85), London: Bloomsbury, 2014, 17–40.

Abstract »

Der eher philosophisch angelegte Artikel sieht die entsprechenden Verse in Levitikus 18,22 und 20,13 als „texts of terror“, die auch nicht durch hermeneutische Strategien entschärft werden können. S. Mathias zeigt aber, dass diese Verse gar nicht von dem sprechen, was man heute unter „Homosexualität“ im positiven Sinne (Zuneigung, Liebe, Verantwortlichkeit) versteht. Insofern muss man ihnen die Relevanz für die heutige Debatte um Homosexualität absprechen; keinesfalls kann damit christlich-kirchliche Homophobie gerechtfertigt werden.

Miller, James E., Notes on Leviticus 18: ZAW 112, 2000, 401–403.

Ottenheijm, Eric, „Which If a Man Do Them He Shall Live by Them“. Jewish and Christian Discourse on Lev 18:5, in: Koet, Bart J.; Moyise, Steve; Verheyden, Joseph (ed.), The Scriptures of Israel in Jewish and Christian Tradition. Essays in Honour of Maarten J.J. Menken (Supplements to Novum Testamentum 148), Leiden 2013, 303–316.

Abstract »

Der Artikel untersucht die Rezeptionsgeschichte von Lev 18,5 im Frühjudentum und im Neuen Testament unter der Frage, ob und wenn ja wie es möglich ist, das „Gesetz“ (die Tora) zu halten. Die Antworten der Quellen sind durchaus unterschiedlich!

Pola, Thomas, “Und bei einem Manne sollst du nicht liegen, wie man bei einer Frau liegt: Ein Greuel ist es”. Der literarische und sozialgeschichtliche Zusammenhang von Lev 18,22 und 20,13: Theologische Beiträge 46, 2015, 218–230.

Abstract »

Adapted from published abstract: The prohibition of anal intercourse (not homosexual desire in general) between males in Lev 18:22 and 20:13 should be seen within the context of the theological intention of the Holiness Code (Leviticus 17-26). In the Code, the holiness of Yhwh is no longer restricted to the priests—it becomes relevant for the ethics of the Israelite laity as well. Moreover, the intention of the Code’s laws is to enable and advance the cycle of life. Given that intention, it follows that a kind of sexuality which interrupts the chain of offspring pertains to the sphere of death and so calls for the death penalty. In any case, however, in the daily life of ancient Israel, long-term homosexual relationships were not an option. In addition, the death penalty prescribed in Lev 20:13 does not envisage the execution of homosexuals; rather, it serves to highlight the wrongfulness of anal intercourse between men. According to Deut 23:19, male homosexuals (and bisexuals) did exist in Judean society. Eschatological prophecy as well as Psalm 51 calls them to hope for Yhwh’s forgiveness and for Yhwh’s creation of the “new man” (cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15).

Stiebert, Johanna, Fathers and Daughters in the Hebrew Bible, Oxford 2013.

Fröhlich, Ida, Sexual Rhetoric and Historical Interpretation. Leviticus 18 in the Context of Deuteronomic Historiography and Qumran Historical Interpretation at Qumran, in: Landy, Francis; Trevaskis, Leigh M.; Bibb, Bryan D. (Hg.), Text, Time, and Temple. Literary, Historical and Ritual Studies in Leviticus (Hebrew Bible Monographs 64), Sheffield 2015, 204–217.

Abstract »

Abstract from OTA: F. reads the Holiness Code legislation in light of Deuteronomistic narratives and interpretative texts from Qumran. Just as certain sins in H defile the land and lead to the krt penalty, similar offenses appear in the Dtr as pretexts for the disinheritance of heirs. F. iden­tifies three specific sins that defile the land in H: inappropriate cultic practices, bloodshed/ homicide, and sexual sin. While all three are also attested in Dtr, she focuses on the third category. In Dtr, three of David’s sons commit sexual transgressions, and these sins lead to the disinheritance of all three: Amnon’s rape of his (half-)sister Tamar, Absalom’s public appropriation of David’s harem, and Adonijah’s request for David’s concubine Abishag. David himself, of course, commits a sexual transgression with Bathsheba. Finally, F. turns to a series of parabiblical texts from Qumran that retell and reinterpret biblical narratives about sexual transgression. She argues that these texts demonstrate the capacity of sexual sin to exclude someone from a rightful inheritance. Thus, she shows that in the Bible, sexual sins result in impurity and banishment, not only in ritual texts but also in historical narratives as well as later texts that interpret those historical narratives. [Adapted from published abstract—C.T.B.]

Trevaskis, Leigh M., Dangerous Liaisions. Sex and the Woman in Leviticus, in: Landy, Francis; Trevaskis, Leigh M.; Bibb, Bryan D. (Hg.), Text, Time, and Temple. Literary, Historical and Ritual Studies in Leviticus (Hebrew Bible Monographs 64), Sheffield 2015, 131–152.

Abstract »

Abstract from OTA: T. examines three verses in Leviticus that prohibit sexual intercourse with a menstruating woman: 15:24(P) and 18:19/20:18 (H). He explores in detail two questions that emerge from a close comparison of these verses: why does H include a narrowly ritual prohibition in the midst of moral instructions? and why is there a different punishment for the offense in P (seven-day impurity) and H (krt)? T. proposes that the answer to both of these questions lies in H’s symbolic connection between sex with a menstruant and the foreign „abominable customs“ cited in chap. 18. First, he suggests that the krt penalty for this violation of cyclical impurity functions within the moral legislation of H as a reminder for Israel to avoid foreign practices that would cause expulsion from the land. Since sexual activity with a menstruant cannot result in pregnancy, it is consistent with the other four prohibited behaviors in Lev 18:19-23. Moreover, the nonproductive element of these sex­ual liaisons resonates with the krt penalty’s elimination of one’s family from the land. On the second of the above questions, T. argues that the seriousness of the krt penalty implies that H considers it to be an intentional act with moral implications, whereas the seven-day impurity cited in P assumes that it is merely an inadvertent moral transgression. Even if H does consider sex with a menstruant a serious moral transgression, the krt penalty prescribed for this is difficult for modern readers to understand. However, such personal concerns were of little importance to the Priestly writers vis-à-vis the balance and logic of their conceptual system. [Adapted from published abstract—C.T.B.]

Wagner, Volker, מות יומת in Lev 20 – Strafandrohung oder Mahnrede?, ZAR 21, 2015, 233–251.

Assessment »

V. Wagner führt auf den Seiten 234 bis 249 dankenswerterweise eine Fülle an altorientalischen Rechtstexten an, um den rechtshistorischen Hintergrund der in Lev 20 angedrohten Strafen, insbesondere der mōt yūmāt-Sanktion zu erhellen. Er arbeitet heraus, dass in sehr vielen Fällen die urteilende und bestrafende Instanz nicht genannt sei, ähnlich wie im Alten Testament. Damit sei das Argument hinfällig, dass die mōt yūmāt-Sanktion kein ausführbarer Rechtssatz sei, weil die Instanzen einer Strafgerichtsbarkeit fehlen würden. Schließlich seien auch im Alten Orient selten bis nie derartige Instanzen genannt, man wisse nämlich, wer die entsprechenden Sanktionen wie zu exekutieren habe. Mithin sei die mōt yūmāt-Sanktion sehr wohl als „Todesstrafe“ zu verstehen und als solche auch ausgeführt worden. – Diese Schlussfolgerung ist nicht unproblematisch. Das Fehlen einer explizit genannten Exekutivinstanz ist nur eines von mehreren Argumenten, die dagegensprechen, die mōt yūmāt-Sanktion als „Todesstrafe“ aufzufassen. Mit den weiteren von mir genannten Argumenten im Herder-Kommentar und in meinem Artikel „Das AT und die Todesstrafe“ (Biblica 85, 2004, 349–374) setzt sich V. Wagner vorerst nicht auseinander. Schaut man sich die von ihm genannten Rechtstexte genauer an, so fragt man sich in vielen Fällen, worin genau die Parallele zum biblischen Text besteht. Meist sind die Tatbestände im altorientalischen Recht viel detaillierter geregelt und benennen Dinge, die in den alttestamentlichen Texten so genau gar nicht genannt sind. Auch bei den Sanktionen sind die Ausführungen oft viel differenzierter als die im Alten Testament so häufige Standardformel mōt yūmāt, „er wird gewiss getötet werden“. Von daher ist die Vergleichbarkeit aus meiner Sicht stark eingeschränkt bzw. sind die Unterschiede größer als die Gemeinsamkeiten. Ein Beispiel dazu wäre CH §158 als „Parallele“ zu Lev 20,11 (von mir im Kommentar auf S. 778 und von V. Wagner in seinem Text auf S. 246 genannt): Anders als Lev 20,11 steht im CH keine Todessanktion, sondern die Verstoßung aus dem Vaterhaus. Wer das ausführt, muss nicht näher genannt werden: die Familie eben, wer sonst? Die Gesamttendenz der altorientalischen „Parallelen“ ist klar: Auf differenzierte Tatbestände werden differenzierte Sanktionen gesetzt. In Lev 20 dagegen werden fast alle Tatbestände mit der „Standardsanktion“ mōt yūmāt versehen; Alternativen sind noch die karet-Sanktion (von mir als „sozialer Tod“ gedeutet), die Formulierung „die Sündenlast tragen“ und die Kinderlosigkeit. Die beiden letzteren Sanktionen sind aus meiner Sicht eindeutig als von Gott auszuführende Strafen zu deuten. Für ein Rechtssystem wäre es aber sehr merkwürdig, dass menschliche Instanzen („Todesstrafe“) und Gott als strafende Instanz undifferenziert nebeneinander stehen, noch dazu bei durchaus ähnlichen Tatbeständen. Ich glaube daher nicht, dass es in Lev 20 bei den „Todessanktionen“ um von Menschen zu exekutierende Todesstrafen geht. Auch ist das gesamte Korpus in seiner vorliegenden Endgestalt meiner Meinung nach kein ausführbares Recht, da sowohl die Tatbestände als auch die Sanktionen zu undifferenziert erscheinen und das genaue Vorgehen zur Schuldfeststellung und zur Bestrafung unklar bleibt. V. Wagner nimmt zu diesem Argument nicht Stellung, auch nicht zu der Frage, warum Tatbestände von ganz unterschiedlicher Schwere immer mit der gleichen Todessanktion belegt werden.

Interessant sind die Paralleltexte CH §229 und §230, da hier tatsächlich die Instanz nicht genannt ist, die die Tötung des fahrlässigen Baumeisters durchführt, dessen Pfusch am Bau zum Tode des Hauseigentümers oder dessen Sohnes geführt hat. Da der Fall aber klar ist, der Schuldige also feststeht, dürfte wie in vielen anderen Fällen von Mord und Totschlag auch die Blutrache greifen, d.h. der nächste Verwandte des Getöteten führt die Exekution durch. Auch wenn das Ergebnis das Gleiche ist, möchte ich aber „Blutrache“ und „Todesstrafe“ begrifflich nicht als synonym ansehen, sondern den Begriff „Todesstrafe“ nur für diejenigen Fälle verwenden, in denen eine – wenn auch noch so rudimentäre – staatliche Instanz das Urteil fällt und die Exekution durchführt. Sucht man nun in den von V. Wagner angeführten Parallelen nach Tötungssanktionen, so findet man nicht viele, denn – und das zeigt die Durchführbarkeit dieses altorientalischen Rechts – meist wird eine detailliert abgestufte Sanktionierung angeführt, die oft auf eine finanzielle Kompensation hinausläuft (s. dazu auch das Fazit von B. Christiansen, „Früher war er einer von Bienen Zerstochener. Jetzt aber gibt er 6 Schekel Silber“: Sanktionen und Sanktionsprinzipien in der Hethitischen Rechtssammlung, in: ZAR 21, 2015, 31-101, hier: 96). Findet man eine Tötungssanktion (z.B. MAG A § 10.1; MAG A § 50.2; CH §14), so muss dort die Instanz, die die Tötung durchführt, nicht genannt werden: Es ist wiederum klar, dass entweder aufgrund der spezifischen Umstände die Blutrache greift oder dass in anderen Fällen tatsächlich die Umstehenden, die alle die Sachlage klar durchschauen, sofort die Tötung herbeiführen (z.B. MAG A § 13; § 15.1). Auch diesen Fall sehe ich nicht als „Todesstrafe“, sondern als „Lynchjustiz“. Sie war zweifellos weit verbreitet und ist auch im Alten Testament bezeugt (Dtn 13,2–19). – Bei Fällen des illegitimen Geschlechtsverkehrs ist meist der „gehörnte“ Ehemann derjenige, der das Recht hat, seine Frau und/oder den Ehebrecher zu töten (sehr differenziert z.B. in HG §, je nach Ort des Geschehens). Er kann aber auch auf dieses Recht verzichten (im folgenden Paragraphen HG § 198; von V. Wagner nicht erwähnt). – Bei HG § 188 und § 199 ist mir nicht klar, ob tatsächlich unterschieden wird „ohne/unter Einschaltung des Königs“. Falls doch, so handelt es sich bei der Sache „ohne“ Einschaltung des Königs wieder um Lynchjustiz.

Ich sehe also in den angeführten „Parallelen“ mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten zu Lev 20; während man sich gut vorstellen kann, dass die altorientalischen Rechtsvorschriften so in etwa auch praktiziert wurden, ist dies bei den biblischen Texten weniger nachvollziehbar. Die priesterlichen Autoren der Levitikus-Texte verfolgten den Schutz des Kultes und der Kultgemeinschaft als oberstes Prinzip und wiesen weniger ein Interesse daran auf, ein differenziertes Strafrecht auszuarbeiten, dessen Ausführbarkeit in sozialgeschichtlicher Hinsicht unter persischer Oberherrschaft ohnehin noch einmal zu überprüfen wäre.

Nun möchte ich auf die von V. Wagner ab S. 249 angeführten Gegenargumente eingehen. Ad 1.: Die von V. Wagner angeführte hohe Zahl an Rechtsvorschriften, die keine Gerichtsinstanz nennt, ist dahingehend zu relativieren, dass in den Rechtstexten häufig aus dem Kontext oder dem Sachverhalt selbst heraus sehr klar ist, wer die Strafe ausführt. Insofern hat V. Wagner mit seinen Anmerkungen auf S. 250, letzter Absatz, völlig recht. Die schlichte Übertragung auf die so genannten „Rechtskorpora“ des Alten Testaments ist mir jedoch zu einfach: Bei der mōt yūmāt-Sanktion fehlen mir immer noch Gerichtsinstanzen und Scharfrichter, die aus meiner Sicht nötig wären, um von einer institutionellen „Todesstrafe“ zu sprechen. Der in den altorientalischen Rechtstexten vielfach herangezogene König fällt in den alttestamentlichen Rechtstexten als Bezugsgröße und damit als staatliche Instanz, die eine Todesstrafe verhängen und exekutieren kann, bekanntlich aus. Wenn aber keine solche Instanz greifbar ist, schlage ich vor, nicht von Todesstrafe zu sprechen, sondern von Blutrache bzw. Lynchjustiz. Mir geht es dabei um die Präzision der Begrifflichkeit, insbesondere der Verwendung des Terminus „Todesstrafe“, um zu verhindern, dass durch anachronistische Verwendungsweisen Kurzschlüsse in der Argumentation um die Anwendung der Todesstrafe in der heutigen Zeit stattfinden. Ad 2.: Tatsächlich bleibt auch V. Wagner nichts Anderes übrig, als in den Verfahren, bei denen nicht die Blutrache greift, die Lynchjustiz anzunehmen: Die Umstehenden („An ein Privatleben in unserem Sinne war da wohl gar nicht zu denken“ – richtig!) sehen alles und schreiten sofort zur „Hinrichtung“. Dass ich das für unrealistisch halte, sage ich als Anwalt der antiken Judäer, die wohl bald gemerkt haben, dass bei einem solchen Verfahren dem Missbrauch Tür und Tor geöffnet sind. Die Geschichte von Nabots Weinberg in 1 Kön 21 zeigt die Sensibilität dafür, obwohl selbst dort noch der Schein eines „gerechten Verfahrens“ gewahrt wird. Auch würde so ein undifferenziertes Vorgehen nicht zu der detaillierten Ausarbeitung passen, die das Numeribuch zur Anwendung der Blutrache anführt (Num 35,9–34). Die Darlegungen zur Verwendung der Asylstädte als Eindämmung einer voreiligen Blutrache versuchen doch, das schon als problematisch erkannte Rechtsinstitut der Blutrache in geordnete Bahnen zu lenken und ihr wenigstens eine Untersuchung voranzuschalten (s. auch Dtn 19,1–13). Dies lässt sich mit einem Verständnis der mōt yūmāt-Sanktion als sofort von den umstehenden Zeugen zu exekutierende „Todesstrafe“, also genauer einer „Lynchjustiz“, aus meiner Sicht nicht vereinbaren. Dabei hilft es auch nicht, die mōt yūmāt-Sanktion einer (viel) früheren Zeitstufe („Eisenzeit I und IIa“, so V. Wagner) zuzuweisen. Selbst wenn die Texte da entstanden sein sollten (was ich nicht glaube), werden die Sätze doch in nachexilischer Zeit verwendet, und auf dieser Ebene muss ich sie im Endtext zu verstehen versuchen. – Ad 3.: Das Fehlen von Hinweisen auf Exekutionen von Todesstrafen in der erzählenden (oder auch der kultischen oder prophetischen) Literatur erklärt V. Wagner mit einem argumentum e silentio. Es sei eben viel zu wenig überliefert, als dass sich solche Hinweise erhalten haben könnten. Dagegen lässt sich schlecht etwas sagen, aber vielleicht muss man dann die Frage stellen, ob damit nicht die „Todesstrafe“ zu etwas Alltäglich-Banalem wird, über das weder die Geschichtsdarsteller noch die Priester noch die Propheten irgendeinen Satz verlieren wollen? Ist das realistisch?

Völlig unverstanden fühle ich mich im letzten Abschnitt: Nirgends habe ich gesagt, dass die Strafandrohungen „nicht ernst gemeint sein“ sollen. Eher habe ich den Eindruck, dass V. Wagner das Wort „Paränese“ nicht ernst nehmen will. Den Priestern, die diese Texte verfasst haben, waren die Tatbestände, die aufgelistet werden, geradezu todernst. In ihrer Abscheu gegenüber den genannten Verhaltensweisen wussten sie sich keinen anderen Rat, als immer die „Höchststrafe“ zur Sprache zu bringen – jede Person, die dieses tut, wird „für tot erklärt“, und zwar auf einer höheren, um nicht zu sagen „ernsteren“, Ebene als auf der juristischen: Während auf der menschlich-juristischen Ebene Fehler passieren und manche Übeltäter sich dem menschlichen Strafzugriff entziehen können, sind die Sanktionen in Lev 20 insofern „wasserdicht“, als Gott als ausführende Instanz hinter allem steht. Gott wird den angedrohten physischen Tod, den sozialen Tod (karet-Sanktion) oder den Tod der Zukunft (Kinderlosigkeit) mit Sicherheit herbeiführen – so ist das Kapitel in seiner Endgestalt zu verstehen. Leider geht V. Wagner auf diese Argumente meinerseits auf S. 779 im Herder-Kommentar nicht mehr ein und klärt damit auch nicht die Frage, die sich bei seinem Verständnis der mōt yūmāt-Sanktion als „Todesstrafe“ ergibt: Wie verhält sie sich zur karet-Sanktion und zur Androhung der Kinderlosigkeit? Während man bei der karet-Sanktion noch diskutieren kann, so ist doch die angedrohte Kinderlosigkeit kaum anders denn als Gottesstrafe zu verstehen. Warum aber sollten Gottesstrafen und von Menschen zu exekutierende Strafen in dem Kapitel undifferenziert „gemischt“ werden (s. die Liste im Kommentar auf S. 776)? – Ich danke abschließend V. Wagner für die hervorragenden Denkanstöße, die mich dazu gebracht haben, meine Position zu überdenken. Ich halte sie aber nach wie vor für vertretbar.

HThKAT – fortgeführt …