Levitikus 18; Levitikus 20

Balzaretti, Claudio, Il sacrificio dei bambini. Aspetti metodologici, in: Rivista Biblica 66, 2018, 175–206.

Dershowitz, Idan, Revealing Nakedness and Concealing Homosexual Intercourse. Legal and Lexical Evolution in Leviticus 18, in: Hebrew Bible and Ancient Israel 6, 2017, 510–526. Abstract and AssessmentPublished abstract: The list of forbidden unions in Leviticus 18 reflects comprehensive revision that obscures its original character. The motive for reworking this passage was to reverse the original text’s implicit toleration of male same-sex intercourse. This conclusion finds support in additional biblical and ancient Near Eastern texts.

Assessment: Dershowitz macht einen sehr interessanten Vorschlag zur Genese der Bestimmungen in Lev 18. Ursprünglich habe z.B. Lev 18,14 nur gelautet: „Mit dem Bruder deines Vaters sollst du keinen Geschlechtsverkehr haben“. Der Satz habe sich darauf bezogen, dass gleichgeschlechtlicher Sexualverkehr unter Männern (nur) dann verboten war, wenn die Geschlechtspartner verwandt (hier: Onkel und Neffe) waren. Gleichgeschlechtlicher Sexualverkehr unter Männern, die nicht blutsverwandt waren, sei damit implizit erlaubt gewesen. Ein späterer Bearbeiter im Zuge der Redaktion des Heiligkeitsgesetzes habe dann den Sinn dieser Bestimmung durch den Zusatz „du sollst dich seiner Frau nicht nähern, denn sie ist deine Tante“ vollständig geändert und den verbotenen Geschlechtsverkehr auf die Tante verlagert. Zugleich habe damit die Wendung „die Scham aufdecken“ auch eine metaphorische Bedeutung erhalten. Insgesamt ist dadurch der verbotene Geschlechtsverkehr zwischen verwandten Männern aus dem Blick geraten, so dass die Bestimmung in Lev 18,22 hinzugefügt werden konnte, die gleichgeschlechtlichen Analverkehr unter Männern generell verboten und damit im Alten Orient etwas Neues kreiert hat. Möglicherweise stand der Fortschreiber unter dem Einfluss persisch-zoroastrischer Literatur (die Sammlung Videvdad). Nur in dieser altiranischen Sphäre sei gleichgeschlechtlicher Verkehr unter Männern in vorbiblischer Zeit geächtet gewesen. – Die Ausführungen sind durchaus bedenkenswert und sorgfältig erarbeitet. Allerdings leiden sie unter dem Problem, dass die Annahme einer späteren Fortschreibung z.B. in Lev 18,14 (s.o.) letztlich eine literarkritische Vermutung ist, die aus dem Text allein heraus nicht hinreichend begründet werden kann. Damit steht und fällt allerdings das Argument. Sobald ich die literar- und redaktionskritische Analyse nicht teile, ist auch die erklärende Schlussfolgerung hinfällig. Darüber hinaus ist festzuhalten: Die Annahme, das Verbot gleichgeschlechtlichen Sexualverkehrs unter Männern betreffe (zunächst) nur blutsverwandte Männer, ist in ähnlicher Weise schon bei Milgrom als vorsichtige Vermutung zu finden. Dafür gibt es allerdings keinen schlüssigen Beweis. Dershowitz’s entstehungsgeschichtliche Spekulation löst ferner nicht das hermeneutische Problem, das die Endgestalt des biblisch gewordenen Texts aufgibt. Zudem geht Dershowitz nicht auf die sehr früh einsetzende Rezeptionsgeschichte des Textes ein, die Lev 18,22 stets im Sinne eines Verbots gleichgeschlechtlicher sexueller Handlungen unter Männern verstanden hat. – Mein Kommentar versucht, den Text in seinem soziokulturellen und zeitgeschichtlichen Horizont zu verstehen und zugleich eine hermeneutische Brücke zu bauen (s. ferner T. Hieke, Homosexualität [2015]).

Dershowitz, Idan, Response to: “Was There Ever an Implicit Acceptance of Male Homosexual Intercourse in Leviticus 18?” by George M. Hollenback in ZAW 131/3 (2019), 464-66, in: ZAW 131, 2019, 625–628.  Show MorePublished Abstract: I comment on George Hollenback’s response in ZAW 131/3 (2019) to my article »Revealing Nakedness and Concealing Homosexual Intercourse: Legal and Lexical Evolution in Leviticus 18,« Hebrew Bible and Ancient Israel (HeBAI) 6/4 (2017): 510–526.

Dewrell, Heath D., „Whoring after the mōlek“ in Leviticus 20:5. A Text-Critical Examination: ZAW 127, 2015, 628–635. Show MorePublished abstract: In scholarly discussion of the nature of the so-called lmwlk offerings, one especially contentious issue has been the meaning of the lmwlk phrase itself. Scholars have traditionally translated the phrase, “to (the god) Molek.” Otto Eissfeldt, however, famously proposed that the phrase should receive the translation “as a molek (-sacrifice).” Many scholars have argued that the phrase “to whore after the molek” (lznwt ʾhry hmlk) in Lev 20:5 is incompatible with Eissfeldt’s proposal. Text-critical examination of the verse, however, reveals that the phrase in question is most likely the result of a textual corruption. In its original form, the phrase may actually serve to establish Eissfeldt’s thesis.

Feinstein, Eve Levavi, Sexual Pollution in the Hebrew Bible, Oxford: Oxford University Press, 2014. (Online) Show MorePublished abstract: The concepts of purity and pollution are fundamental to the worldview reflected in the Hebrew Bible yet the ways that biblical texts apply these concepts to sexual relationships remain largely overlooked. Sexual Pollution in the Hebrew Bible argues that the concept of pollution is rooted in disgust and that pollution language applied to sexual relations expresses a sense of bodily contamination resulting from revulsion. Most texts in the Hebrew Bible that use pollution language in sexual contexts reflect a conception of women as sexual property susceptible to being “ruined” for particular men through contamination by others. In contrast, the Holiness legislation of the Pentateuch applies pollution language to men who engage in transgressive sexual relations, conveying the idea that male bodily purity is a prerequisite for individual and communal holiness. Sexual transgressions contaminate the male body and ultimately result in exile when the land vomits out its inhabitants. The Holiness legislation’s conception of sexual pollution, which is found in Leviticus 18, had a profound impact on later texts. In the book of Ezekiel, it contributes to a broader conception of pollution resulting from Israel’s sins, which led to the Babylonian exile. In the book of Ezra, it figures in a view of the Israelite community as a body of males contaminated by foreign women. Yet the idea of female pollution rooted in a view of women as sexual property persisted alongside the idea of male pollution as an impediment to holiness. Eva Feinstein illuminates why the idea of pollution adheres to particular domains of experience, including sex, death, and certain types of infirmity. Sexual Pollution in the Hebrew Bible allows for a more thorough understanding of sexual pollution, its particular characteristics, and the role that it plays in biblical literature.

Fröhlich, Ida, Sexual Rhetoric and Historical Interpretation. Leviticus 18 in the Context of Deuteronomic Historiography and Qumran Historical Interpretation at Qumran, in: Landy, Francis; Trevaskis, Leigh M.; Bibb, Bryan D. (Hg.), Text, Time, and Temple. Literary, Historical and Ritual Studies in Leviticus (Hebrew Bible Monographs 64), Sheffield 2015, 204–217. Show MoreAbstract from OTA: F. reads the Holiness Code legislation in light of Deuteronomistic narratives and interpretative texts from Qumran. Just as certain sins in H defile the land and lead to the krt penalty, similar offenses appear in the Dtr as pretexts for the disinheritance of heirs. F. iden­tifies three specific sins that defile the land in H: inappropriate cultic practices, bloodshed/ homicide, and sexual sin. While all three are also attested in Dtr, she focuses on the third category. In Dtr, three of David’s sons commit sexual transgressions, and these sins lead to the disinheritance of all three: Amnon’s rape of his (half-)sister Tamar, Absalom’s public appropriation of David’s harem, and Adonijah’s request for David’s concubine Abishag. David himself, of course, commits a sexual transgression with Bathsheba. Finally, F. turns to a series of parabiblical texts from Qumran that retell and reinterpret biblical narratives about sexual transgression. She argues that these texts demonstrate the capacity of sexual sin to exclude someone from a rightful inheritance. Thus, she shows that in the Bible, sexual sins result in impurity and banishment, not only in ritual texts but also in historical narratives as well as later texts that interpret those historical narratives. [Adapted from published abstract—C.T.B.]

Gilders, William K., Prohibited Bodies in Leviticus 18, in: Satlow, Michael L. (ed.), Strength to Strength. Essays in Appreciation of Shaye J.D. Cohen (Brown Judaic Studies 363), Providence, Rhode Island: Brown Judaic Studies, 2018, 27–43.  Show MoreAbstract from OTA: Drawing on Michel de Certeau’s Practice of Everyday Life, G. points out that cultures differ in their understanding of nakedness. The Israelite view of nakedness can be discerned from several biblical passages (viz., Genesis 2-3 and 9; 2 Samuel 10; Isaiah 20; and Ezekiel 16). These passages demonstrate that the term ʿerwâ refers to genitals and that the prohibition against “seeing” nakedness applies to both sexual contact and observation.-F.E.G.

Goeman, Peter J., Recent Scholarship and the Quest to Understand Leviticus 18:22 and 20:13, in: The Master’s Seminary Journal 31 (2020) 243–274.  Published abstract and assessmentPublished abstract: This article analyzes Leviticus 18:22 and 20:13. One of the most debated parts of these prohibitions is the phrase “as one lies with a female” (מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה). Although many modern scholars have attempted to explain this phrase as a technical phrase referring to incest or specific homosexual behavior, this phrase should be understood as a general reference to sexual activity. Thus, Leviticus 18:22 and 20:73 should be read as general prohibitions against sex between homosexual partners.
Assessment:
Dieser Artikel verfolgt die übliche Argumentationsweise derer, die Lev 18:22 mit einer homophoben Agenda lesen. Es steht von vorneherein fest, dass dieser Vers (zusammen mit Lev 20:13) „Homosexualität“ verbietet, und zwar auch unter Frauen. Sämtliche Einwände, die dieser These widersprechen, werden mit verklausulierten Formulierungen angezweifelt, da eben nicht sein kann, was nicht sein darf. Dass der Antike das moderne Konzept von „Homosexualität“ als sexuelle Orientierung, die nicht wählbar ist und als Partnerschaftlichkeit gleichgeschlechtlicher Personen auf Augenhöhe gar nicht bewusst war, kommt nicht in den Blick. Hier wird also Apologetik, aber keine Wissenschaft betrieben.
This article follows the usual line of reasoning of those who read Lev 18:22 with a homophobic agenda. It is clear from the outset that this verse (along with Lev 20:13) prohibits “homosexuality,” even among women. All objections that contradict this thesis are challenged with cloistered formulations, since precisely what cannot be cannot be. The fact that the ancient world was not even aware of the modern concept of “homosexuality” as a sexual orientation that cannot be chosen and as a partnership of persons of the same sex at eye level does not come into view. So here apologetics, but no science is practiced.

Graf, Philipp, Ménage à trois? Ein neuer Blick auf Lev 18,22 und 20,13: y-nachten.de, 7. Juni 2021. Show More Published abstract: In der Debatte um Homosexualität und Kirche scheinen die theologischen Argumente längst ausgetauscht. Doch gibt es Neues zu entdecken. Philipp Graf diskutiert Forschungsergebnisse der finnischen Exegetin Joanna Töyräänvuori (s.u.), die minutiös den hebräischen Text in Lev 18,22 und 20,13 analysiert und darin nicht homosexuelles Verhalten verurteilt sieht, sondern Geschlechtsverkehr zweier Männer mit einer Frau – eine „ménage à trois“.

Grisanti, Michael A., Homosexuality – An Abomination or Purely Irrelevant? Evaluating LGBT Claims in Light of the Old Testament, in: The Master’s Seminary Journal 28, 2017, 115–134. Show MoreAbstract from OTA: G.’s article considers God’s revelation concerning homosexuality in three key OT passages, Gen 19:1-11; Lev 18:22 and 20:13. These three passages convey a consistent message: Homosexuality is a violation of God’s created order and stands opposed to God’s intention that his people throughout the ages live in such a way to manifest his surpassing greatness.

Hieke, Thomas, Kennt und verurteilt das Alte Testament Homosexualität?, in: Goertz, Stephan (Hg.), „Wer bin ich, ihn zu verurteilen?“ Homosexualität und katholische Kirche (Katholizismus im Umbruch 3), Freiburg i.Br.: Herder, 2015, 19-52. (Link)

Hieke, Thomas, The Prohibition of Transferring an Offspring to “the Molech”: No Child Sacrifice in Leviticus 18 and 20, in: Christian A. Eberhart/Thomas Hieke (eds.), Writing a Commentary on Leviticus: Hermeneutics–Methodology–Themes (FRLANT 276), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2019, 171-200. Show MoreCommenting on a biblical book sometimes requires the suggestion of new solutions to much disputed problems. During his work on Leviticus 18 and 20, Thomas Hieke identified “the Molech” as a crux interpretum and proposed a new understanding of the term la-molech (לַמֹּלֶךְ, 18:21 and 20:1–5). He presented the results in an article in the journal Die Welt des Orients and in his HThKAT commentary, all of which were written in German. Hence the essay “The Prohibition of Transferring an Offspring to ‘the Molech:’ No Child Sacrifice in Leviticus 18 and 20” presents the results for the first time in English and is an updated version of these publications. After a brief overview of the pertinent terminology, the article summarizes usual interpretations: la-molech as a term for a Canaanite deity; a term for a sacrifice; a dedication rite for children. The context of Leviticus 18 and 20, however, does not fit these interpretations. Hieke therefore argues that the phrase “you shall not give any of your offspring to pass them over to Molech” may be read as a cipher or code. He understands the consonants l-m-l-k as a reference to pre-exilic stamp seals in Judaea containing the words “for the king;” the Septuagint translation ἄρχοντι of Leviticus 18:21 points in the same direction. The reality behind the phrase is the priestly prohibition for the Jewish community to hand over any of their children to serve in the Persian army or the households of the Persian authorities. The children given as servants to foreigners were lost for the Jewish cult community. However, the priests could not express their opposition to this kind of collaboration with the Persian authorities directly without raising suspicion; hence, they used the well-known sequence of consonants lmlk. This interpretation fits both the context of Leviticus 18 and 20, which features family laws, and the socio-historical reality of Jewish life under Persian domination.

Hollenback, George M., Who Is Doing What to Whom Revisited: Another Look at Leviticus 18:22 and 20:13: JBL 136, 2017, 529–537. Show MorePublished abstract: According to the overwhelming majority of modern English Bible translations, the proscriptions of male-on-male sexual intercourse in Lev 18:22 and 20:13 appear to be directed to the activity of the insertive party, the few remaining versions simply proscribing male-on-male sex in such a general way that there is no indication one way or the other as to whose activity is being addressed. Jerome T. Walsh has challenged the status quo, however, persuasively arguing that, when correctly interpreted, the Hebrew text indicates that it is instead the activity of the receptive party that is being addressed (“Leviticus 18:22 and 20:13: Who Is Doing What to Whom?,” JBL 120 [2001]: 201–9). Building on the foundation laid by Walsh, the present work analyzes the two verses in their immediate Hebrew context and applies the same analysis to the earliest translations, the result being a validation of Walsh’s contention that the proscriptions were indeed directed to the activity of the receptive rather than the insertive party.

Hollenback, George M., Translating Leviticus 20:13, in: Journal of Septuagint and Cognate Studies 52, 2019, 103-105.

Hollenback, George M., Was There Ever an Implicit Acceptance of Male Homosexual Intercourse in Leviticus 18?, in ZAW 131, 2019, 464–466.  Show MorePublished Abstract: A controversial article by Idan Dershowitz asserts there is evidence that a supposedly earlier version of Leviticus 18 reflected a general acceptance of male homosexual intercourse; this note challenges that view.

Israel, Felice, Materiali su Moloch II. Il viaggio di Moloch nel mediterraneo, come quando e perché, in: Rivista di Studi Fenici 44, 2016, 115–127.  Show MorePublished Abstract: The Author tries to find when and why in the biblical exegesis the connection between the biblical MoIek and the Carthaginian rite of the so-called children sacrifice was made. In order to solve this question, it is necessary to have in mind two facts: the first one is to be found in the history of exegesis, the second in the historical studies on the Phoenician and Carthaginian/Punic religion. As it concerns the biblical exegesis firstly the biblical commentator of the Middle Age, Rashi, quoting the midrash, asserted that Molek was a statue. In the same age he was followed by Nicholas of Lyre, and in the Reformation age by Martin Luther and Jean Calvin. After the publication of the Greek text of Diodorus Siculus in the Renaissance the historian of Semitic religions John Selden (1617) remarked the coincidence between the Greek tale of Diodorus and the midrash quoted by Rashi. In the 17th century the two exegetes, the catholic Cornelius a Lapide (1621) and the Calvinist Hugo Grotius (1648), also made the same comparison quoting a lot of classical writers—see here our excursus—on the matter of human sacrifice in Phoenician and Punic world. This formal coincidence between two different historical traditions—the Hebrew and Phoenician ones—around the same time is the reason why the children sacrifice became almost until now a firm tradition both in Biblical and Phoenician scholarship.

Jennings, Theodore W. Jr., Same-Sex Relations in the Biblical World, in: Thatcher, Adrian (ed.), The Oxford Handbook of Theology, Sexuality, and Gender, Oxford: Oxford University Press, 2018, 206–221.

Johnson, Merwyn S., The Idiom of Scripture, Leviticus 18:5, and Theology – at a Time of Paradigm Shift, in: BTB 47, 2017, 155–170.  Show MoreAbstract from OTA: Lev 18:5 (“the one doing them shall live in them”) offers a prism through which to view the idiom of Scripture – the distinctive dynamic and theology of the Bible. The verse pinpoints the interplay between God’s doing-and-living and our own. At issue here is whether the commandments reflect a “command-and-do” structure of life with God, which maximizes a quid pro quo dynamic between God and us; or rather delineate a “covenant place where” we abide with God and God with us, as a gift of shared doing pure and simple. J.’s article traces the trajectory of Lev 18:5 through both the OT and the NT, showing how pervasive the verse is in both Testaments. The main post-World War II English translation, J. argues, misrender the verse at every turn, contrary to the 16th-century Reformation Church, which understood the verse and the issue it raises under the Law and Gospel rubric. [Adapted from published abstract-C.T.B.]

Joosten, Jan, A New Interpretation of Leviticus 18:22 (Par. 20:13) and Its Ethical Implications, in: Journal of Theological Studies 71, 2020, 1–10.  Show MorePublished abstract: The laws in Lev. 18:22 and 20:13 are general considered to prohibit homosexual intercourse between men. A renewed investigation of the vocabulary used in the prohibition, taking an important cue from Gen. 49:4, points the way to a different understanding. As Reuben lay on his father’s bed, having intercourse with his father’s concubine, so the man addressed in Lev. 18:22 and par. is prohibited to lie on the bed of a woman, having sex with her man. The laws prohibit homosexual intercourse involving a married man.

Kilchör, Benjamin, Levirate Marriage in Deuteronomy 25:5-10 and Its Precursors in Leviticus and Numbers: A Test Case for the Relationship between P/H and D: CBQ 77, 2015, 429-440. Published Abstract and AssessmentPublished abstract: In this article, I argue that Deut 25:5-10 has precursors in Leviticus and Numbers. The subject of levirate marriage picks up the topic of daughter’s right to an inheritance (Num 27:1-11) and the related problem that when a daughter marries, the inheritance of her father might transfer to another family (Num 36:6-12). Furthermore, within the Decalogue orientation of the Deuteronomic law, Deut 25:5-10 is related to Deut 5:21a and picks up the prohibition of Lev 20:21. While it is generally forbidden to take the wife of a brother because this would dishonor him, in the special case of Deut 25:5 it is even commanded to marry the wife of the brother to preserve his name.

Assessment: While the article contains various important observations, the overall conclusions are not convincing in the end. The mixing of synchronic and diachronic argumentation does not support the basic proposal. The main interest of K. lies clearly on the suggestion of a diachronic history of origin of the treated texts. The overarching hermeneutics of “Torah” (the Rechtshermeneutik of the Pentateuch) which only works in a synchronic approach is not taken into account. Hence, K. offers no solution for a complementary reading of the statutes in Leviticus, Numbers, and Deuteronomy. On a diachronic level, the relationship between P, H, and D is very complicated and needs an evaluation of every single correspondence. It is not possible to develop a “master key” from one Test Case alone.

Leuenberger, Martin, Geschlechterrollen und Homosexualität im Alten Testament, in: Evangelische Theologie 80, 2020, 206-229.  Show MorePublished abstract: After a few hermeneutical preliminaries reflecting on how to perceive ‘homosexuality’ appropriately in ancient contexts within the framework of gender roles, the exegetic contribution first casts an iconographic glance at two Ancient Near Eastern images. This background then helps to sharpen the contours of prominent OT texts: On the one hand, the narrative creation texts in Gen 1-3 elaborate two distinct models of human gender roles, both of which should be understood as fundamental anthropological and theological constructions and conceptualizations. On the other hand, it becomes clear that the only explicit statement on sexual intercourse between two men in Lev 18:22/20:13 represents a prescriptive parenesis seeking to ensure the transgenerational survival of the threatened Yahweh-community in the Persian province of Yehud. In both instances, the contexts and pragmatics of the texts are essential when asking about possible implications for understanding ‘homosexuality.’

Mathias, Steffan, Queering the Body. Un-Desiring Sex in Leviticus, in: Taylor, Joan E. (ed.), The Body in Biblical, Christian and Jewish Texts (Library of Second Temple Studies 85), London: Bloomsbury, 2014, 17–40. Show MoreDer eher philosophisch angelegte Artikel sieht die entsprechenden Verse in Levitikus 18,22 und 20,13 als „texts of terror“, die auch nicht durch hermeneutische Strategien entschärft werden können. S. Mathias zeigt aber, dass diese Verse gar nicht von dem sprechen, was man heute unter „Homosexualität“ im positiven Sinne (Zuneigung, Liebe, Verantwortlichkeit) versteht. Insofern muss man ihnen die Relevanz für die heutige Debatte um Homosexualität absprechen; keinesfalls kann damit christlich-kirchliche Homophobie gerechtfertigt werden.

Miller, James E., Notes on Leviticus 18: ZAW 112, 2000, 401–403.

Ottenheijm, Eric, „Which If a Man Do Them He Shall Live by Them“. Jewish and Christian Discourse on Lev 18:5, in: Koet, Bart J.; Moyise, Steve; Verheyden, Joseph (ed.), The Scriptures of Israel in Jewish and Christian Tradition. Essays in Honour of Maarten J.J. Menken (Supplements to Novum Testamentum 148), Leiden 2013, 303–316. Show MoreDer Artikel untersucht die Rezeptionsgeschichte von Lev 18,5 im Frühjudentum und im Neuen Testament unter der Frage, ob und wenn ja wie es möglich ist, das „Gesetz“ (die Tora) zu halten. Die Antworten der Quellen sind durchaus unterschiedlich!

Pola, Thomas, “Und bei einem Manne sollst du nicht liegen, wie man bei einer Frau liegt: Ein Greuel ist es”. Der literarische und sozialgeschichtliche Zusammenhang von Lev 18,22 und 20,13: Theologische Beiträge 46, 2015, 218–230. Show MoreAdapted from published abstract: The prohibition of anal intercourse (not homosexual desire in general) between males in Lev 18:22 and 20:13 should be seen within the context of the theological intention of the Holiness Code (Leviticus 17-26). In the Code, the holiness of Yhwh is no longer restricted to the priests—it becomes relevant for the ethics of the Israelite laity as well. Moreover, the intention of the Code’s laws is to enable and advance the cycle of life. Given that intention, it follows that a kind of sexuality which interrupts the chain of offspring pertains to the sphere of death and so calls for the death penalty. In any case, however, in the daily life of ancient Israel, long-term homosexual relationships were not an option. In addition, the death penalty prescribed in Lev 20:13 does not envisage the execution of homosexuals; rather, it serves to highlight the wrongfulness of anal intercourse between men. According to Deut 23:19, male homosexuals (and bisexuals) did exist in Judean society. Eschatological prophecy as well as Psalm 51 calls them to hope for Yhwh’s forgiveness and for Yhwh’s creation of the “new man” (cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15).

Römer, Thomas, Homosexuality in the Hebrew Bible? Some Thoughts on Lev 17 and 20; Gen 19 and the David-Jonathan Narrative, in: Oeming, Manfred (Hg.), AHAVA – Die Liebe Gottes im Alten Testament (ABG 55), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2018, 213–231.

Römer, Thomas, Homosexualität und die Bibel. Anmerkungen zu einem anachronistischen Diskurs, in: Jahrbuch für Biblische Theologie 33, 2018, 47–66.  Show MorePublished abstract (adapted): No text of the Hebrew Bible (and also no text of the New Testament) speaks about homosexuality as a social phenomenon to describe loving and sexual same sex relations. As a result, one has to seriously question the use of different biblical texts in contemporary and ecclesial debates. Texts like Leviticus 18 and 20 reflect the understanding of gender in the Ancient Near East, as well as a view of sexuality that is exclusively concerned with procreation. Genesis 19 and Judges 19 denounce sexual violence and do not offer a theory of homosexual fornication. In the story of David and Jonathan we find an erotically tinted loving relationship between men. This story has to be related to the Epic of Gilgamesh, and here, too, one has to avoid anachronistic interpretations. When we explore biblical concepts of Eros and sexuality, the narrative of 1 Samuel 18–2 Samuel 1 should not be ignored (adapted from published abstract).

Sklar, Jay, The Prohibitions against Homosexual Sex in Leviticus 18:22 and 20:13: Are They Relevant Today?, Bulletin for Biblical Research 28, 2018, 165–198. Published Abstract and AssessmentPublished abstract: This article explores whether the prohibitions against homosexual sex in Lev 18:22 and 20:13 have ongoing relevance today. It begins by noting that the use of the term abomination in these verses does not settle the question and then turns to consider three different types of responses to the question: (1) the prohibitions do not apply today because Leviticus does not apply today; (2) the prohibitions do not apply today because the reason this activity was prohibited in Leviticus no longer applies today; and (3) the prohibitions do apply today because the reason the activity was prohibited in Leviticus still applies today. The conclusion notes that multiple moral rationales may be at work behind a single command and considers why this is significant when discussing whether these particular verses have ongoing relevance.

Assessment: The very well written article discusses various hermeneutical questions regarding the current relevance and normativity of the regulations on same-sex sexual intercourse in the book of Leviticus. Several hermeneutical points of view, which occur in the discussion about the biblical passages today, are put to the test or even questioned. The only point that ultimately remains is that the book of Leviticus refers strongly to the gender roles of the Creation Report (Genesis 1) and therefore retains its relevance from this biblical text. However, there are two critical points to be objected to: First, the reference of Leviticus 18 and 20 to Genesis 1 on a literary level is not very pronounced (or does not exist). Second, it is by no means proven that the statements of Genesis 1 about the manifestation of humankind in two sexes (or: genders?) allow sexual relations exclusively between a man and a woman. This is thus a petitio principii.

Stewart, David Tabb, Categories of Sexuality Indigenous to Biblical Legal Materials, in: Lipka, Hilary; Wells, Bruce (eds.), Sexuality and Law in the Torah (LHB/OTS 675), London: T&T Clark, 2020, 20–47.   Show MoreAbstract from OTA: S. begins with a brief reflection on M. Foucault’s The History of Sexuality. With Foucault serving as background, he then provides a table of five ways the OT regulates sexual practices: “Figure 1. Spectrum of Sexual Relations,” with as main headings Forbid, Reprehend, Allow, Command, Celebrate. A comparative analysis of Hittite and biblical laws regulating sexuality, with a focus on the Holiness Collection, leads S. to say that biblical law reflects a hierarchical system of divine, human, and bestial sexualities, along with a manifest concern about blurring the boundaries among these categories and with potential transgressions of sub-boundaries within the human category. Leviticus 18-20 forms a sort of ancient triptych. The two side panels (chaps. 18 and 20) focus on sexual behaviors, Chap. 18 organizes the laws by means of two inset pieces: vv. 7-16 present ten commandments concerning incest, headed by a general rule in v. 6 and framed by a bridging section in vv. 17-18. The bridging section adds two rules that extend the incest prohibition to any mother—daughter or sister pairing. The second inset panel, vv. 19-23, contains a poem featuring seven commands. The poem arranges the seven laws as follows: no menstrual sex, no adultery, no Molek sex, no profaning the divine name, no male—male incest, no male-initiated bestiality, and no female-initiated bestiality.—F. W.G.

Stiebert, Johanna, Fathers and Daughters in the Hebrew Bible, Oxford 2013.

Stiebert, Johanna, First-Degree Incest and the Hebrew Bible. Sex in the Family (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 596), London, UK, New York, NY: Bloomsbury; T&T Clark, 2016.

Töyräänvuori, Joanna, Homosexuality, the Holiness Code, and Ritual Pollution: A Case of Mistaken Identity, in: Journal for the Study of the Old Testament 45, 2020, 235–267. Show More Published abstract: The Holiness Code in Leviticus contains a well-known list of illicit sexual practices. Two infamous Levitical verses (18.22 and 20.13) have been widely interpreted as forbidding and calling for punishment for carnal relations between two adult males and have even influenced modern legislation regarding homosexuality and marriage equality in many countries. It is the suggestion of the author that the verses do not in fact refer to homosexual acts at all, but instead should be interpreted as forbidding and calling for punishment of the act of two males sharing simultaneously the bed of a single woman, which in the context of the Holiness Code and its other statutes aims at prohibiting the creation of offspring whose patronage is unclear and form is abominable, which in turn would lead to the ritual pollution of the Promised Land.

Trauner, Cordula, Homosexualität im Alten Testament, in: Schmidt, Jochen (Hg.), Religion und Sexualität, Würzburg: Ergon, 2016, 10–32.

Trevaskis, Leigh M., Dangerous Liaisions. Sex and the Woman in Leviticus, in: Landy, Francis; Trevaskis, Leigh M.; Bibb, Bryan D. (Hg.), Text, Time, and Temple. Literary, Historical and Ritual Studies in Leviticus (Hebrew Bible Monographs 64), Sheffield 2015, 131–152. Show MoreAbstract from OTA: T. examines three verses in Leviticus that prohibit sexual intercourse with a menstruating woman: 15:24(P) and 18:19/20:18 (H). He explores in detail two questions that emerge from a close comparison of these verses: why does H include a narrowly ritual prohibition in the midst of moral instructions? and why is there a different punishment for the offense in P (seven-day impurity) and H (krt)? T. proposes that the answer to both of these questions lies in H’s symbolic connection between sex with a menstruant and the foreign „abominable customs“ cited in chap. 18. First, he suggests that the krt penalty for this violation of cyclical impurity functions within the moral legislation of H as a reminder for Israel to avoid foreign practices that would cause expulsion from the land. Since sexual activity with a menstruant cannot result in pregnancy, it is consistent with the other four prohibited behaviors in Lev 18:19-23. Moreover, the nonproductive element of these sex­ual liaisons resonates with the krt penalty’s elimination of one’s family from the land. On the second of the above questions, T. argues that the seriousness of the krt penalty implies that H considers it to be an intentional act with moral implications, whereas the seven-day impurity cited in P assumes that it is merely an inadvertent moral transgression. Even if H does consider sex with a menstruant a serious moral transgression, the krt penalty prescribed for this is difficult for modern readers to understand. However, such personal concerns were of little importance to the Priestly writers vis-à-vis the balance and logic of their conceptual system. [Adapted from published abstract—C.T.B.]

Wagner, Volker, מות יומת in Lev 20 – Strafandrohung oder Mahnrede?, ZAR 21, 2015, 233–251. AssessmentV. Wagner führt auf den Seiten 234 bis 249 dankenswerterweise eine Fülle an altorientalischen Rechtstexten an, um den rechtshistorischen Hintergrund der in Lev 20 angedrohten Strafen, insbesondere der mōt yūmāt-Sanktion zu erhellen. Er arbeitet heraus, dass in sehr vielen Fällen die urteilende und bestrafende Instanz nicht genannt sei, ähnlich wie im Alten Testament. Damit sei das Argument hinfällig, dass die mōt yūmāt-Sanktion kein ausführbarer Rechtssatz sei, weil die Instanzen einer Strafgerichtsbarkeit fehlen würden. Schließlich seien auch im Alten Orient selten bis nie derartige Instanzen genannt, man wisse nämlich, wer die entsprechenden Sanktionen wie zu exekutieren habe. Mithin sei die mōt yūmāt-Sanktion sehr wohl als „Todesstrafe“ zu verstehen und als solche auch ausgeführt worden. – Diese Schlussfolgerung ist nicht unproblematisch. Das Fehlen einer explizit genannten Exekutivinstanz ist nur eines von mehreren Argumenten, die dagegensprechen, die mōt yūmāt-Sanktion als „Todesstrafe“ aufzufassen. Mit den weiteren von mir genannten Argumenten im Herder-Kommentar und in meinem Artikel „Das AT und die Todesstrafe“ (Biblica 85, 2004, 349–374) setzt sich V. Wagner vorerst nicht auseinander. Schaut man sich die von ihm genannten Rechtstexte genauer an, so fragt man sich in vielen Fällen, worin genau die Parallele zum biblischen Text besteht. Meist sind die Tatbestände im altorientalischen Recht viel detaillierter geregelt und benennen Dinge, die in den alttestamentlichen Texten so genau gar nicht genannt sind. Auch bei den Sanktionen sind die Ausführungen oft viel differenzierter als die im Alten Testament so häufige Standardformel mōt yūmāt, „er wird gewiss getötet werden“. Von daher ist die Vergleichbarkeit aus meiner Sicht stark eingeschränkt bzw. sind die Unterschiede größer als die Gemeinsamkeiten. Ein Beispiel dazu wäre CH §158 als „Parallele“ zu Lev 20,11 (von mir im Kommentar auf S. 778 und von V. Wagner in seinem Text auf S. 246 genannt): Anders als Lev 20,11 steht im CH keine Todessanktion, sondern die Verstoßung aus dem Vaterhaus. Wer das ausführt, muss nicht näher genannt werden: die Familie eben, wer sonst? Die Gesamttendenz der altorientalischen „Parallelen“ ist klar: Auf differenzierte Tatbestände werden differenzierte Sanktionen gesetzt. In Lev 20 dagegen werden fast alle Tatbestände mit der „Standardsanktion“ mōt yūmāt versehen; Alternativen sind noch die karet-Sanktion (von mir als „sozialer Tod“ gedeutet), die Formulierung „die Sündenlast tragen“ und die Kinderlosigkeit. Die beiden letzteren Sanktionen sind aus meiner Sicht eindeutig als von Gott auszuführende Strafen zu deuten. Für ein Rechtssystem wäre es aber sehr merkwürdig, dass menschliche Instanzen („Todesstrafe“) und Gott als strafende Instanz undifferenziert nebeneinander stehen, noch dazu bei durchaus ähnlichen Tatbeständen. Ich glaube daher nicht, dass es in Lev 20 bei den „Todessanktionen“ um von Menschen zu exekutierende Todesstrafen geht. Auch ist das gesamte Korpus in seiner vorliegenden Endgestalt meiner Meinung nach kein ausführbares Recht, da sowohl die Tatbestände als auch die Sanktionen zu undifferenziert erscheinen und das genaue Vorgehen zur Schuldfeststellung und zur Bestrafung unklar bleibt. V. Wagner nimmt zu diesem Argument nicht Stellung, auch nicht zu der Frage, warum Tatbestände von ganz unterschiedlicher Schwere immer mit der gleichen Todessanktion belegt werden.
Interessant sind die Paralleltexte CH §229 und §230, da hier tatsächlich die Instanz nicht genannt ist, die die Tötung des fahrlässigen Baumeisters durchführt, dessen Pfusch am Bau zum Tode des Hauseigentümers oder dessen Sohnes geführt hat. Da der Fall aber klar ist, der Schuldige also feststeht, dürfte wie in vielen anderen Fällen von Mord und Totschlag auch die Blutrache greifen, d.h. der nächste Verwandte des Getöteten führt die Exekution durch. Auch wenn das Ergebnis das Gleiche ist, möchte ich aber „Blutrache“ und „Todesstrafe“ begrifflich nicht als synonym ansehen, sondern den Begriff „Todesstrafe“ nur für diejenigen Fälle verwenden, in denen eine – wenn auch noch so rudimentäre – staatliche Instanz das Urteil fällt und die Exekution durchführt. Sucht man nun in den von V. Wagner angeführten Parallelen nach Tötungssanktionen, so findet man nicht viele, denn – und das zeigt die Durchführbarkeit dieses altorientalischen Rechts – meist wird eine detailliert abgestufte Sanktionierung angeführt, die oft auf eine finanzielle Kompensation hinausläuft (s. dazu auch das Fazit von B. Christiansen, „Früher war er einer von Bienen Zerstochener. Jetzt aber gibt er 6 Schekel Silber“: Sanktionen und Sanktionsprinzipien in der Hethitischen Rechtssammlung, in: ZAR 21, 2015, 31-101, hier: 96). Findet man eine Tötungssanktion (z.B. MAG A § 10.1; MAG A § 50.2; CH §14), so muss dort die Instanz, die die Tötung durchführt, nicht genannt werden: Es ist wiederum klar, dass entweder aufgrund der spezifischen Umstände die Blutrache greift oder dass in anderen Fällen tatsächlich die Umstehenden, die alle die Sachlage klar durchschauen, sofort die Tötung herbeiführen (z.B. MAG A § 13; § 15.1). Auch diesen Fall sehe ich nicht als „Todesstrafe“, sondern als „Lynchjustiz“. Sie war zweifellos weit verbreitet und ist auch im Alten Testament bezeugt (Dtn 13,2–19). – Bei Fällen des illegitimen Geschlechtsverkehrs ist meist der „gehörnte“ Ehemann derjenige, der das Recht hat, seine Frau und/oder den Ehebrecher zu töten (sehr differenziert z.B. in HG §197.1.2.3, je nach Ort des Geschehens). Er kann aber auch auf dieses Recht verzichten (im folgenden Paragraphen HG § 198; von V. Wagner nicht erwähnt). – Bei HG § 188 und § 199 ist mir nicht klar, ob tatsächlich unterschieden wird „ohne/unter Einschaltung des Königs“. Falls doch, so handelt es sich bei der Sache „ohne“ Einschaltung des Königs wieder um Lynchjustiz.
Ich sehe also in den angeführten „Parallelen“ mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten zu Lev 20; während man sich gut vorstellen kann, dass die altorientalischen Rechtsvorschriften so in etwa auch praktiziert wurden, ist dies bei den biblischen Texten weniger nachvollziehbar. Die priesterlichen Autoren der Levitikus-Texte verfolgten den Schutz des Kultes und der Kultgemeinschaft als oberstes Prinzip und wiesen weniger ein Interesse daran auf, ein differenziertes Strafrecht auszuarbeiten, dessen Ausführbarkeit in sozialgeschichtlicher Hinsicht unter persischer Oberherrschaft ohnehin noch einmal zu überprüfen wäre.
Nun möchte ich auf die von V. Wagner ab S. 249 angeführten Gegenargumente eingehen. Ad 1.: Die von V. Wagner angeführte hohe Zahl an Rechtsvorschriften, die keine Gerichtsinstanz nennt, ist dahingehend zu relativieren, dass in den Rechtstexten häufig aus dem Kontext oder dem Sachverhalt selbst heraus sehr klar ist, wer die Strafe ausführt. Insofern hat V. Wagner mit seinen Anmerkungen auf S. 250, letzter Absatz, völlig recht. Die schlichte Übertragung auf die so genannten „Rechtskorpora“ des Alten Testaments ist mir jedoch zu einfach: Bei der mōt yūmāt-Sanktion fehlen mir immer noch Gerichtsinstanzen und Scharfrichter, die aus meiner Sicht nötig wären, um von einer institutionellen „Todesstrafe“ zu sprechen. Der in den altorientalischen Rechtstexten vielfach herangezogene König fällt in den alttestamentlichen Rechtstexten als Bezugsgröße und damit als staatliche Instanz, die eine Todesstrafe verhängen und exekutieren kann, bekanntlich aus. Wenn aber keine solche Instanz greifbar ist, schlage ich vor, nicht von Todesstrafe zu sprechen, sondern von Blutrache bzw. Lynchjustiz. Mir geht es dabei um die Präzision der Begrifflichkeit, insbesondere der Verwendung des Terminus „Todesstrafe“, um zu verhindern, dass durch anachronistische Verwendungsweisen Kurzschlüsse in der Argumentation um die Anwendung der Todesstrafe in der heutigen Zeit stattfinden. Ad 2.: Tatsächlich bleibt auch V. Wagner nichts Anderes übrig, als in den Verfahren, bei denen nicht die Blutrache greift, die Lynchjustiz anzunehmen: Die Umstehenden („An ein Privatleben in unserem Sinne war da wohl gar nicht zu denken“ – richtig!) sehen alles und schreiten sofort zur „Hinrichtung“. Dass ich das für unrealistisch halte, sage ich als Anwalt der antiken Judäer, die wohl bald gemerkt haben, dass bei einem solchen Verfahren dem Missbrauch Tür und Tor geöffnet sind. Die Geschichte von Nabots Weinberg in 1 Kön 21 zeigt die Sensibilität dafür, obwohl selbst dort noch der Schein eines „gerechten Verfahrens“ gewahrt wird. Auch würde so ein undifferenziertes Vorgehen nicht zu der detaillierten Ausarbeitung passen, die das Numeribuch zur Anwendung der Blutrache anführt (Num 35,9–34). Die Darlegungen zur Verwendung der Asylstädte als Eindämmung einer voreiligen Blutrache versuchen doch, das schon als problematisch erkannte Rechtsinstitut der Blutrache in geordnete Bahnen zu lenken und ihr wenigstens eine Untersuchung voranzuschalten (s. auch Dtn 19,1–13). Dies lässt sich mit einem Verständnis der mōt yūmāt-Sanktion als sofort von den umstehenden Zeugen zu exekutierende „Todesstrafe“, also genauer einer „Lynchjustiz“, aus meiner Sicht nicht vereinbaren. Dabei hilft es auch nicht, die mōt yūmāt-Sanktion einer (viel) früheren Zeitstufe („Eisenzeit I und IIa“, so V. Wagner) zuzuweisen. Selbst wenn die Texte da entstanden sein sollten (was ich nicht glaube), werden die Sätze doch in nachexilischer Zeit verwendet, und auf dieser Ebene muss ich sie im Endtext zu verstehen versuchen. – Ad 3.: Das Fehlen von Hinweisen auf Exekutionen von Todesstrafen in der erzählenden (oder auch der kultischen oder prophetischen) Literatur erklärt V. Wagner mit einem argumentum e silentio. Es sei eben viel zu wenig überliefert, als dass sich solche Hinweise erhalten haben könnten. Dagegen lässt sich schlecht etwas sagen, aber vielleicht muss man dann die Frage stellen, ob damit nicht die „Todesstrafe“ zu etwas Alltäglich-Banalem wird, über das weder die Geschichtsdarsteller noch die Priester noch die Propheten irgendeinen Satz verlieren wollen? Ist das realistisch?
Völlig unverstanden fühle ich mich im letzten Abschnitt: Nirgends habe ich gesagt, dass die Strafandrohungen „nicht ernst gemeint sein“ sollen. Eher habe ich den Eindruck, dass V. Wagner das Wort „Paränese“ nicht ernst nehmen will. Den Priestern, die diese Texte verfasst haben, waren die Tatbestände, die aufgelistet werden, geradezu todernst. In ihrer Abscheu gegenüber den genannten Verhaltensweisen wussten sie sich keinen anderen Rat, als immer die „Höchststrafe“ zur Sprache zu bringen – jede Person, die dieses tut, wird „für tot erklärt“, und zwar auf einer höheren, um nicht zu sagen „ernsteren“, Ebene als auf der juristischen: Während auf der menschlich-juristischen Ebene Fehler passieren und manche Übeltäter sich dem menschlichen Strafzugriff entziehen können, sind die Sanktionen in Lev 20 insofern „wasserdicht“, als Gott als ausführende Instanz hinter allem steht. Gott wird den angedrohten physischen Tod, den sozialen Tod (karet-Sanktion) oder den Tod der Zukunft (Kinderlosigkeit) mit Sicherheit herbeiführen – so ist das Kapitel in seiner Endgestalt zu verstehen. Leider geht V. Wagner auf diese Argumente meinerseits auf S. 779 im Herder-Kommentar nicht mehr ein und klärt damit auch nicht die Frage, die sich bei seinem Verständnis der mōt yūmāt-Sanktion als „Todesstrafe“ ergibt: Wie verhält sie sich zur karet-Sanktion und zur Androhung der Kinderlosigkeit? Während man bei der karet-Sanktion noch diskutieren kann, so ist doch die angedrohte Kinderlosigkeit kaum anders denn als Gottesstrafe zu verstehen. Warum aber sollten Gottesstrafen und von Menschen zu exekutierende Strafen in dem Kapitel undifferenziert „gemischt“ werden (s. die Liste im Kommentar auf S. 776)? – Ich danke abschließend V. Wagner für die hervorragenden Denkanstöße, die mich dazu gebracht haben, meine Position zu überdenken. Ich halte sie aber nach wie vor für vertretbar.
Inzwischen ist die sehr hilfreiche Arbeit von J. Vroom zum Grad des Verpflichtungscharakters des „Gesetzes des Mose“ im Frühjudentum erschienen. Ich denke, dass Vrooms nachvollziehbare Beobachtungen und Interpretationen meine Position stützen. Literaturangabe: Vroom, Jonathan, The Authority of Law in the Hebrew Bible and Early Judaism. Tracing the Origins of Legal Obligation from Ezra to Qumran (JSJ.S 187), Leiden: Brill, 2018.

Wells, Bruce, Punishments in the Torah and Their Rationale, in: Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 22, 2016, 245–267. Show MoreAbstract: Der Artikel untersucht das Grundprinzip hinter den Strafbestimmungen von Bundesbuch (B), deuteronomischem Gesetz (D) und Heiligkeitsgesetz (H). Während es B vornehmlich um Schadensersatz gehe, plädiere D auf Vergeltung und Beschwichtigung der Gottheit, und H stelle hinsichtlich der Strafbegründungen eine Kombination aus Vergeltung und Abschreckung dar.

Wells, Bruce, On the Beds of a Woman: The Leviticus Texts on Same-Sex Relations Reconsidered, in: Lipka, Hilary; Wells, Bruce (Hg.), Sexuality and Law in the Torah (LHB/OTS 675), London: T & T Clark, 2020, 125–160.

HThKAT – fortgeführt …